في «الشيعة الإمامية بين النص والتاريخ» لم يكن التاريخ غايةً في ذاته، بل كان بمنزلة ورشةٍ فلسفية للحاضر: كيف تشكلت ظاهرة التشيُّع؟ وما الشروط التي جعلتها ممكنة؟ وكيف تحولت وقائعُ وتفاعلات وصراعات وتصوّرات تاريخية إلى هوية تبدو، بعد اكتمالها، وكأنها كانت موجودة منذ البداية؟

كان قانصو يحفر خلف الوثيقة، فيميّز بين زمن الرواية وزمن الراوي، وبين الحدث الذي ترويه الرواية واللحظة التاريخية التي صيغت فيها الرواية ودُوّنت. لذلك كان البحث في الماضي وسيلةً لتشخيص الحاضر، لا هروبًا منه.

وفي «فكرة الله: الحقيقة والمعنى» انتقل السؤال إلى مستوى آخر من مستويات التجربة الدينية: كيف يصبح الله حقيقةً ومعنى؟ وكيف تتشكل علاقتنا بما نعدّه حقيقةً نهائية؟ أي أن السؤال لم يعد فقط: بماذا نؤمن؟ بل: كيف يتشكل ما نؤمن به بوصفه حقيقةً ومعنى؟

من هنا أرى أن «الشريعة والسؤال الأخلاقي» يندرج في السياق نفسه. إنه لا يقطع مع المشروع السابق، بل يدفعه خطوةً أخرى: إذا كان قانصو قد سأل هناك عن الشروط التي جعلت التشيُّع ممكنًا، وإذا كان قد سأل في كتابه الآخر عن الحقيقة والمعنى في تجربة الإيمان، فإنه يسأل هنا عن الشروط التي جعلت الشريعة، في صورتها الفقهية الموروثة، ممكنة. ومن ثم يصبح السؤال في الكتاب الجديد: ما العقل الذي أنتج الشريعة؟ وما الزمن الذي تشكلت فيه؟ وما السوابق التي حكمت إنتاج أحكامها؟ وما الذي يحدث حين نعيد إدخال الأخلاق إلى قلب هذا البناء؟

لهذا ليس من السهل أن نقرأ كتابًا في الشريعة بوصفه كتابًا في الفلسفة. فكثيرٌ مِمّا كُتب في الشريعة انشغل بالسؤال الفقهي: ما الحكم؟ وما دليله؟ وما شروط استنباطه؟ وكيف يمكن تطبيقه؟ أما قانصو فيقترح نقل السؤال إلى مستوى آخر: ليس ماذا تقول الشريعة فحسب، بل كيف تشكلت الشريعة التي نعرفها؟ وما العقل الذي أنتجها؟ وما الافتراضات التي عملت في داخلها من غير أن تتحول إلى موضوع صريح للتفكير؟ وهنا تبدأ أهمية الكتاب.

يمكن فهم هذا المشروع إذا وضعناه في حوار مع مشروعَين كبيرين في الفكر المعاصر: ميشال فوكو ومحمد عابد الجابري.

كان فوكو يسأل عن شروط إمكان المعرفة والخطاب: ما الأرضية التي تجعل علومًا معينة ممكنة في عصر ما؟ لم يكن همّه أن يعرض ما قاله علماء عصر من العصور فحسب، بل أن يكشف النظام الذي جعل قولهم ممكنًا. وقد وصف دولوز فوكو بأنه صاحب أمبيريّة مجاوِزة؛ فهو يبحث عن الشروط، لكن لا عن شروط إمكان كل تجربة ممكنة كما فعل كَنط، بل عن شروط إمكان التجربة الواقعية، أي عن الشروط التاريخية التي تجعل شيئًا ما ممكنًا في زمن بعينه.

وهذا ما يفسر الطابع الحفري في مشروع فوكو: ليست الحفريات مجرد نزول إلى الماضي، بل دراسة للتربة التي يُمارَس فوقها الفكر، ولما تحت هذه التربة من طبقات تجعل أنماطًا معينة من القول والرؤية ممكنة. لذلك كان فوكو يبحث عن القبَلي التاريخي: شروط تسبق التجربة في كل عصر، لكنها ليست ثابتة، بل تتغير من تشكّل تاريخي إلى آخر.

أما الجابري فانتقل إلى المجال العربي، فسأل عن بنية العقل العربي وآليات اشتغاله، وقرأ التراث من خلال أنظمة معرفية كبرى، البيان والبرهان والعرفان، ثمّ وسع مشروعه إلى العقل السياسي والعقل الأخلاقي.

أما قانصو فيذهب إلى مجال أكثر تحديدًا: العقل الفقهي الذي أنتج الشريعة في صورتها الموروثة.

فإذا كان فوكو يسأل: ما شروط إمكان القول في هذا العصر أو ذاك؟ وكان الجابري يسأل: كيف يشتغل العقل العربي؟ فإن قانصو يسأل: كيف أمكن للعقل الفقهي أن يُنتج الأحكام التي صارت تُعرف لاحقًا باسم الشريعة؟

لهذا فالكتاب ليس بحثًا في الشريعة فقط، بل بحثٌ في العقل الذي أنتج الشريعة.

واللافت أن قانصو لا يبدأ من العقل الفقهي وكأنّه بناء مكتمل، بل يعود إلى عناصره السابقة: النص، والتدوين، والرواية، والاجتهاد، وأصول الفقه، واللغة، والزمن، ووضعية التلقّي. فالاجتهاد، كما يقول، هو «جسر العبور من النص إلى الحكم» (ص٢٣). وهذا الجسر هو تحديدًا ما يريد قانصو أن يجعله مرئيًّا.

هنا تظهر أهمية أفهوم اللامفكَّر فيه. فما يبحث عنه قانصو ليس بالضرورة شيئًا نسِيه الفقهاء، بل شيءٌ كان يعمل داخل التفكير الفقهي من دون أن يتحول هو نفسه إلى موضوع للتفكير.

لهذا أجد نفسي أميل إلى تعبير «اللامفكَّر فيه» أكثر من تعبير «المنسيّ». فالمنسيّ يمكن تذكّره، أما اللامفكر فيه فيحتاج إلى تغيير طريقة التفكير نفسها. بل إنّ في كل عملية تفكير نوعًا من اللامفكَّر فيه؛ فاللامفكَّر فيه ليس خارج المفكَّر فيه، وإنّما هو جزء من بنيته وملازم له.

ولعل هذا هو القاسم المنهجي المشترك بين أعمال قانصو: الكشف عن شيء كان حاضرًا في بنية التفكير، لكنّه غير حاضر بوصفه موضوعًا للتفكير.

في «الشيعة الإمامية بين النص والتاريخ» كان السؤال عن الشروط التاريخية والثقافية التي جعلت التشيُّع ممكنًا. وهنا يصبح السؤال عن الشروط التاريخية والمعرفية التي جعلت الشريعة في صورتها الفقهية الموروثة ممكنة.

إنه انتقال من حفر تاريخ ظاهرة دينية إلى حفر تاريخ العقل الذي يُنتج الحُكم الديني.

يحوي الكتاب خمسة فصول وخاتمة، لكن حركته الأساسية يمكن اختصارها في أربع كلمات: التاريخ، والعقل، والأخلاق، والإمكان.

في الفصول الأولى يفكك قانصو العلاقة بين النص والحكم، ويبين أن الحُكم الشرعي ليس موجودًا ببساطة داخل النص وينتظر الفقيه لكي يستخرجه.

النص ثابت، لكن عملية إنتاج الحُكم ليست ثابتة. فالفقيه يقرأ ويرجح ويستبعد ويعتمد أصولًا ويفترض مسبقات ويتعامل مع دلالات ظنّية ويشتغل داخل وضع تاريخي معين. لذلك فإن المسافة بين النص والحكم ليست فراغًا، بل هي فضاء الاجتهاد.

ويذهب قانصو إلى أبعد من ذلك حين يناقش «معضلة الفجوة بين مُراد الله وذاتية الفقيه». فحتى حين يكون هدف الفقيه الكشف عن مُراد الله، تبقى المسافة قائمة بين اللفظ وما يختاره الفقيه من معنى، وبين المعنى الذي يختاره والقصد الإلهي.

والأهم أن هذه المسافة لا تنشأ من عجز الفقيه الفردي فحسب، بل من الوضع التاريخي الذي يقع فيه التلقّي. فقانصو يرى أن مُراد الله لا يمكن اختزاله في ما يتبادر إلى الذهن من معنى لفظ مخصوص؛ إذ إن حدث التلقّي نفسه يدخل في تكوين المعنى، بما يتضمنه من شروط ثقافية واجتماعية وسياسية ومسلّمات تفكير وتفضيلاتٍ كامنة تحرك اهتمام الفقيه وترجيحاته (ص ١٢٠ وما بعدها).

وهنا ينهار وهمٌ كبير: وهْم التطابق بين الحُكم الذي يصل إليه الفقيه ومُراد الله.

قد يكون الحُكم مشروعًا للعمل به، وقد يكون حجة على المكلَّف، لكن ذلك لا يعني أنه مطابق بالضرورة لمُراد الله الواقعي.

وهذه النقلة أساسية؛ لأنها تحرر الحُكم من ادّعاء العصمة من جهة، وتفتح باب المسؤولية الإنسانية في التشريع من جهة أخرى.

لكن قانصو لا يكتفي بالنقد المعرفي، بل يُدخل عنصرًا آخر: الزمن.

فالقرآن الذي تلقّاه الإنسان الأول ليس هو تمامًا القرآن الذي نتلقّاه نحن. ليس لأن النص المكتوب تغير بالضرورة، بل لأن وضعية التلقّي نفسها تغيرت.

في زمن التبليغ الأول كان النص جزءًا من حدث حيّ: متكلم، ومخاطَبون، وسياق، وقرائن، ولغة معيشة، ووقائع مشتركة. أما نحن فنصل إلى النص بعد قرون، ونصل إلى سياقه من خلال نصوص ووثائقَ وتأويلات.

لهذا يرى قانصو أن المتلقّي الأول كان يعيش السياق، بينما المتلقّي المعاصر يتمثله ويصطنعه. والإنسان، كما يقول، ينتمي إلى أفُقه التاريخي في فهمه وتفكيره وتعبيره، ولا يستطيع أن يخرج من أفُقه ليعيش أفقًا تاريخيًّا سابقًا (ص٩٤ وما بعدها).

من هنا يكتسب قوله إن القرآن بعد النبي «أضحى صامتًا» دلالته الفلسفية: فالنص لا يعود قادرًا على أن يتكلم من تلقاء نفسه، وإنما يحتاج إلى قارئ يستنطقه داخل وضع تاريخي معيَّن.

وهذا لا يعني أن القرآن فقَد دلالته، بل يعني أن الدلالة لا تنفصل عن حدَث التلقّي.

لذلك فإن التاريخ لا يضيف هامشًا خارجيًّا إلى الشريعة؛ بل يدخل في صميم عملية إنتاج الحكم. والأهم أن التاريخ لا يتوقف عن إنتاج الجديد؛ فالأمور المستجدة تُنتج باستمرار مسائلَ ووضعياتٍ لا نص فيها، الأمر الذي يجعل النص عاجزًا، بمفرده، عن استيعاب كل ما يحتاجه الإنسان (ص١٩٩). وهنا نصل إلى العقل.

الفصل الرابع، «الشريعة بين العقل والخبر»، هو، في رأيي، أحد مفاتيح الكتاب.

يبدأ قانصو من ملاحظة تبدو بسيطة لكنها عميقة: النص لا ينطق وحده. يقول: «النص بغياب من بلّغه لا ينطق وحده، بل يستنطقه مَن يمارس فعل فهم أو استكشاف له» (ص١٥٥).

فالأحكام لم تكن جميعها مصرّحًا بها بصورة مباشرة وقطعية، بل كانت ثمَرة جهد عقلي يمارسه الفقيه أو المجتهد، وفق منهجية وآليات ومسبقات تضمنتها أصول الفقه.

لكن قانصو لا يكتفي بإثبات حضور العقل في الفقه؛ فهذا أمر لا يمكن إنكاره. لذلك كان سؤاله عن مكانة العقل وصلاحيته. وهنا تحدُث النقلة المهمة.

فالنقل، يقول قانصو، لم يستطع وحده استيعاب كل الأمور والأحداث. فالمستجدات أظهرت مسائلَ ووضعياتٍ لا نص فيها، بما يجعل الاعتماد على النص وحده مؤدّيًا إلى تعطيل الشريعة. لذلك احتاجت الشريعة، لكي تتمدد عبر الزمن وتستوعب مجتمعات وثقافات متنوعة، إلى مبادئَ عقلية كلية (ص١٩٩).

من هنا ينتقل قانصو من القول بأن العقل حاضر في الاجتهاد إلى القول بأن العقل شريك فعليٌّ للنقل في التشريع.

وهذا يغيّر صورة الفقيه نفسها: من كاشف عن حُكم جاهز موجود قبل الاجتهاد إلى مجتهد يشارك في إنتاج الحُكم.

وليس هذا مجرد تعديل في تقنية الاستنباط؛ إنه تغيير في تصوّر طبيعة الحُكم الشرعي نفسه.

فالاجتهاد لا يعود مجرد استعادة للماضي، بل يصبح فعلًا يقع في الحاضر.

والعقل، عند قانصو، ليس عقلًا سلبيًّا ينتظر ما يُمليه عليه النقل. إنه نشاط يتعامل مع الممكنات، ويستكشف الخيارات، ويبني الأحكام عليها. لذلك يرى أنّ النشاط العقلي هو عين تجربة الإنسان في التعامل مع الممكنات واستجلاء الخيارات وبناء الأحكام عليها (ص٢٠٠). بل يصل إلى صياغة أكثر جرأة: العقل «فعل كشفٍ وخلْق معًا، فهْم وصناعة» (ص٢٠٢).

وهنا يصبح العقل شرطًا لاستمرار الشريعة نفسها، لا مجرد أداة تعمل تحت سقفها.

هنا يأتي الفصل الخامس: «الشريعة والسؤال الأخلاقي». 

إذا كان العقل شريكًا في إنتاج الحُكم، فما الذي يمنع الاجتهاد من التحول إلى نسبية كاملة؟ وما الذي يجعل حُكمًا ما أفضل أخلاقيًّا من حُكم آخر؟

هنا يضع قانصو الأخلاق في مركز مشروعه. وهو لا يقصد بالأخلاق مجموعة المواعظ التي تحضّ على الصدق والرحمة والإحسان، بل ما يسمّيه «كلّيات الفعل الأخلاقي الذي يشكل أرضية وغاية معًا لأي سلوك ديني أو حكم تشريعي». وهو لا يريد أن يستعير هذه الكلّيات من مقولات فلسفية جاهزة، بل «يتلمّسها داخل النص التأسيسي الأول للإسلام، القرآن» (ص٢١٧).

وهذه نقطة مهمة؛ لأن قانصو لا يريد أن يستبدل مرجعية فقهية بمرجعية فلسفية من خارج التجربة الإسلامية. إنه يحاول أن يُعيد بناء البُعد الأخلاقي من داخل القرآن نفسه، مع وعيه بأن هذا البُعد جزء من التيار الإنساني الواسع الذي سعى تاريخيًّا إلى بناء إطار أخلاقي لحياة الإنسان (ص٢١٧).

وهنا، في اعتقادي، تبلغ جرأة المشروع ذروتها: الأخلاق لا تصبح مجرد نتيجة من نتائج الشريعة؛ بل تصبح أرضية لها.

أي أن السؤال لم يعد فقط: ما الحُكم؟ بل: ما القيمة الأخلاقية التي تجعل هذا الحُكم مشروعًا؟

هنا يوجه قانصو نقدًا مهمًّا إلى المقاصدية نفسها. لقد أحدث الشاطبي نقلةً مهمة حين بحث عن مقاصد الشريعة، لكن قانصو يرى أن المقاصد، في صورتها التقليدية، ظلّت مأزومة لأنها استُخلصت من الأحكام الجزئية بعد نشوئها.

أي أننا نبدأ بالحُكم الجزئي، ثم نجمع الأحكام، ثم نستخرج منها مقصدًا كليًّا. 

أما قانصو فيريد قلب العلاقة. فهو يرى أن «المقاصد اليقينية يجب أن تسبق صدور الحُكم الجزئي الظني»، وأن «الأساس هو تأسيس الكلّيات للتوصل إلى الجزئيات وليس العكس». 

والمشكلة عند قانصو لا تقف عند كَون المقاصد قد استُخلصت بعد الأحكام، بل تمتد إلى احتمال أن تكون هذه الكلّيات نفسها حاملةً لخصوصية عصر من العصور، ثم تُرفع إلى مرتبة المبادئ العابرة للتاريخ.

وهذه ربما تكون أهم نقطة منهجية في الفصل الخامس. الكلّيات ليست نتيجة للأحكام؛ بل ينبغي أن تكون أساسًا للحُكم.

فبدل أن نقول: هذا الحُكم موجود، فما المصلحة التي يحققها؟ نقول: هذه قيمة أخلاقية كلّية، فما الحُكم الذي يحققها في هذا الظرف التاريخي؟

والفرق بين السؤالين هائل. بل إن قانصو يمنح هذه القراءة بُعدًا تأويليًّا وأنتروبولوجيًّا معًا: قراءة النص لا تتمثل في التعامل مع كل آية بصورة منعزلة، بل في استلهام المعنى الحاضر في النصوص مجتمعةً، بينما يتطلب تحديد المصلحة أو المفسدة النظر أيضًا في الواقع الخارجي وتقديره تقديرًا تجريبيًّا وعلميًّا داخل كل مجتمع وثقافة (ص٢٣١ تقريبًا). هنا تصبح الأخلاق جسرًا بين النص والتاريخ.

قد يبدو هذا الانتقال مهدَّدًا بالنسبية: إذا كانت القيَم الأخلاقية تتجسد تاريخيًّا بأشكال مختلفة، فهل يعني ذلك أن الأخلاق نفسها نسبية؟

جواب قانصو مهمّ. فالعدل، مثلًا، قيمة أخلاقية مطلقة، لكن تحققاته لا تنحصر في وضعية أو تقليد واحد؛ بل تتخذ صيَغًا متعددة بتعدد المعطيات الموضوعية التي تحكم كل ثقافة وتقليد (ص٢٤٦ وما بعدها). إذًا علينا أن نميز بين ثبات المبدأ وتغير تجسيده التاريخي.

والأخلاق، عند قانصو، لا تنزل من السماء في صورة تاريخية مكتملة، بل تتحقق في التاريخ، وتنطق عبر الثقافات والتقاليد الإنسانية. لهذا فإن الحقيقة الأخلاقية الكلّية مطلقة، لكنها لا تصبح فعلية إلّا في التاريخ (ص٢٤٩).

وهذا يسمح لقانصو بتجاوز نزعتين متقابلتين: نزعة تجعل كل حكم تاريخي أبديًّا، ونزعة تجعل الأخلاق كلها نسبية.

المبدأ الأخلاقي ثابت، لكن البشر لا يمتلكون صيغة نهائية لتجسيده.

وهنا بالضبط لا يكون التاريخ عدوًّا للأخلاق، بل شرطَ تحققها.

من هنا يصل قانصو إلى أفهوم بالغ الأهمية: تكريم الإنسان. فالإنسان ليس مجرد مكلَّف يتلقّى أوامر وينفذها، بل كائنٌ حر ومسؤول، يعيش في عالم مفتوح على إمكانات غير متناهية.

ويلخّص قانصو الكلّيات الأخلاقية التي ينتهي إليها في مبادئ أساسية: إحياء الإنسان فردًا ونوعًا، حفظ حياته وتكريم وجوده، إعمار الأرض وعدم الإفساد فيها، اعتبار الفعل الحر والمسؤول أرضية للسلوك الأخلاقي، قيام الفعل الأخلاقي على النيّة الخالصة والإضافة الوجودية في العالم، ثم تحقق المبدأ الأخلاقي في التاريخ وتجسده داخل التقاليد الإنسانية (ص٢٢٩).

وهنا تظهر فكرة شديدة الأهمية: الأخلاق لا تتعلق فقط بما ينبغي ألّا نفعله، بل بما نستطيع أن نضيفه إلى العالم. فالإنسان لا يكتفي بأن يمتنع عن الشر؛ إنه يشارك في تشكيل العالم.

لهذا يكتب قانصو أن النشاط الإنساني يضيف إلى العالم قيمة ومعنى ومقصدًا وراء ضرورات الوجود، وأن الابتكار الإنساني يصبح جزءًا من تحقيق هذا البُعد الأخلاقي (ص٢٢).

وهذا يقرّب المشروع من تصوُّر للأخلاق بوصفها مشروعًا تاريخيًّا للوجود الإنساني، لا مجرد مجموعة من القواعد السلوكية.

ومن أجمل أفكار الفصل الخامس، في رأيي، فكرة «مرآتية الباطن والخارج». فقانصو لا يفصل بين النيّة والفعل، ولا بين الداخل والخارج. إنّ الفعل الأخلاقي يتقوّم، كما يقول، بطرفين: باطني هو مدار النيّة والتطهُّر والصفاء، وخارجي هو مدار الظهور والتحقق الوجودي (ص٢٣٢).

فالنيّة الخالية من التجسد الخارجي تتحول إلى إشباع ذاتي مغلق، والفعل من دون نيّة يتحول إلى سلوك سببي بلا معنى أخلاقي. لهذا تصبح الأخلاق خروجًا من ثنائية الداخل والخارج.

والأمر يتجاوز الفرد أيضًا. فالفعل الأخلاقي ليس أمرًا بين الإنسان ونفسه أو بينه وبين ربّه في الخلاء، بل «وضعية كونية وغاية وجودية» لا تتحقق إلّا بالفعل الإنساني (ص٢٣٢).

وهنا يذهب قانصو إلى نتيجة لافتة: الخلاص لا يعود انتظارًا مؤجّلًا إلى نهاية التاريخ، بل يقترن بالنشاط الإنساني نفسه الذي يتحقق في مجرى الزمن. هكذا يصبح التاريخ نفسه مجالًا للتحقق الأخلاقي.

وتزداد الفكرة عمقًا حين ينتقل قانصو إلى الآخر. فالفعل الأخلاقي ليس فعل ذات منعزلة؛ إنه فعل يتحقق في المعيّة الإنسانية. فالآخَر ليس مجرد موضوع يقع عليه الفعل الأخلاقي، بل هو أحد شروط نشوئه وتحقيقه.

وهكذا تتحول الأخلاق من سؤال الفرد الصالح إلى سؤال الاجتماع الأخلاقي.

لم يعد السؤال: كيف يكون الإنسان صالحًا وحده؟ بل: كيف يصبح الاجتماع الإنساني نفسه قائمًا على مبدأ أخلاقي؟

وهذا السؤال يفتح الأخلاق على المجال الاجتماعي والسياسي، ويمنعها من أن تتحول إلى وعظ فردي منفصل عن العالم.

هنا يعيد قانصو فتح المسألة القديمة بين المعتزلة والأشاعرة: هل الحُسن والقُبح ذاتيّان يمكن للعقل إدراكهما، أم أن الشيء حسَن لأن الشرع حسّنه وقبيح لأن الشرع قبّحه؟

لكن قانصو لا يعيد المسألة بوصفها خلافًا كلاميًّا تاريخيًّا فحسب، بل يحولها إلى سؤال عن شرعية التشريع نفسه.

إذا كان العدل حسنًا لأن الشرع أمرَ به، فإن الأخلاق تصبح تابعة للشريعة. أما إذا كان العدل حَسنًا في ذاته، وكان العقل قادرًا على إدراك ذلك، فإن الأخلاق تصبح معيارًا يمكن أن نقيس به الحُكم الشرعي.

وهنا تبلغ المسألة قلب المشروع: هل الأخلاق تكتسب قيمتها من الحُكم الشرعي، أم أن الحُكم الشرعي نفسه يستند إلى معيار أخلاقي سابق عليه؟

ويكشف قانصو أن القرآن يقدِّم العدل والقسط وعدم الإفساد في الأرض بوصفها قيَمًا مطلَقة، لكنه لا يقدِّم تعريفًا نهائيًّا لها؛ فالعدل، مثلًا، «قيمة أخلاقية مطلقة، لكن تحققاتها لا تنحصر بوضعية أو مقترح أو تقليد خاص» (ص٢٤٦).

من هنا تأتي أطروحة الكتاب الأهم، في تقديري: ليست الأخلاق فقط ثمرة الشريعة؛ إنها شرط لمعنى الشريعة وشرعيتها.

وهنا لا تعود الأخلاق فصلًا إضافيًّا من فصول الكتاب، بل تصبح المعيار الذي يُعاد على أساسه بناء العلاقة كلّها بين النص والعقل والحكم.

هنا يمكن أن نفهم موقع الكتاب بصورة أعمق. يلتقي قانصو مع فوكو في اكتشاف تاريخية ما يبدو ثابتًا وضروريًّا.

وكما يكشف فوكو أن أنظمة المعرفة التي تبدو ثابتةً وطبيعيةً لها شروط تاريخية جعلتها ممكنة، يكشف قانصو أن كثيرًا مِمّا يبدو حُكمًا شرعيًّا ثابتًا له تاريخ من التكوين والتلقّي والاجتهاد.

لكن الفرق حاسم. ففوكو، بعد أن يكشف تاريخية أنظمة المعرفة، لا يعود إلى تأسيسها على مبدأ أخلاقي كلّي. أما قانصو فيريد أن يستخدم الحفر التاريخي لتحرير الشريعة من أسْر تاريخها الفقهي، ثم إعادة بنائها على أرضية أخلاقية.

وبهذا المعنى يمكن أن نقول: فوكو يسأل: كيف أصبح هذا ممكنًا، وقانصو يضيف: ماذا يمكن أن نفعل بعد أن عرفنا كيف أصبح ممكنًا؟

وهذا هو الفرق بين التشخيص وإعادة البناء. فالتاريخ عند قانصو لا ينتهي إلى قبر. إنه يفتح الإمكان.

وهذا ما توضحه خاتمة الكتاب، «الشريعة في أبعادها المستعادة».

إن معرفة تاريخ الشريعة وسياقاتها ومبانيها وأدواتها لا تكفي. فالسؤال يصبح الآن: ماذا نفعل بهذه المعرفة؟

وهنا يقترح قانصو تحوُّلًا جذريًّا.

يقول: إننا عند الوصول إلى هذه النقطة نكون أمام «شريعة جديدة بمصادر جديدة»، لا تعود أدلّة التشريع فيها مقتصرة على الكتاب والسنَّة، بل تدخل «خبرات البشرية كلها، بتدفّقاتها التاريخية وتقلّباتها المعاصرة» في عملية التشريع. ولا تعود الأحكام ملازمةً لظاهرها اللفظي وحده، بل تتأسس على ما يتلاءم وينسجم مع المبدأ الأخلاقي الكلّي. 

والأهم من ذلك أنه يعيد تعريف وظيفة الشريعة نفسها: «لا تعود الشريعة نظام تكليف وانصياع بل مجال تحقق وجودي قوامه الحرية والابتكار الإنسانيان» (ص٢٥٧).

وهذه، في رأيي، واحدة من أهم عبارات الكتاب كله؛ لأنها تعني أن قانصو لا يقترح مجرد تحديث الفقه. إنه يقترح إعادة تعريف الشريعة نفسها.

من نظام يطالب الإنسان بالامتثال إلى فضاء يفتح أمامه إمكانات الفعل. ومن الإنسان المكلَّف إلى الإنسان الفاعل. ومن تطبيق حُكم سابق إلى ابتكار شروط حياة أخلاقية جديدة.

من هنا تبلغ الرحلة نهايتها: من التكليف إلى التحقق، ومن الانصياع إلى الحرية، ومن الماضي إلى الإمكان.

أرى أن الكتاب يفتح، من حيث لا يقصد ربما، أسئلة تتجاوز ما أنجزه.

أولها: مسألة اللامفكَّر فيه نفسها. أعتقد أن هذا الأفهوم أدقّ فلسفيًّا من «المنسيّ»، لأن قانصو لا يستعيد شيئًا نسيَه الفقه بقدر ما يكشف شروطًا ومسبقاتٍ كانت تتفاعل داخله من دون أن تصبح موضوعًا للتفكير.

وثانيها: إذا كانت الكلّيات الأخلاقية أساس الحُكم، فمن أين نستمد معيار الانتقال من الكلّي إلى الجزئي؟

فالقول إن العدل قيمة كلّية لا يكفي وحده لتحديد شكل القانون العادل في مجتمع بعينه. نحن نحتاج هنا إلى ما هو أبعد من الأخلاق: نحتاج إلى فلسفة للإنسان والمجتمع والتاريخ، وإلى علوم وخبرات تسمح بتقدير آثار الحُكم في الواقع.

وثالثها: لعل المشروع يستطيع أن يذهب خطوة أبعد من الكلّيات الأخلاقية إلى الأفاهيم الأخلاقية.

فالحرية، والتكريم، والأمانة، والمسؤولية، والآخر، والخيرية ليست مجرد قيَم عامة؛ إنها أفاهيم لها مشكلاتها وعلاقاتها وتوتراتها وشروط تحققها التاريخي.

وإذا كان قانصو يريد بناء شريعة جديدة على هذه الأرضية، فإن الخطوة التالية قد تكون بناء أنظومة من الأفاهيم الأخلاقية قادرة على الانتقال من المبدأ الكلّي إلى التشريع الجزئي من دون العودة إلى آليات الفقه التقليدي.

ورابعها، وربما كان الأهم: إذا كان قانصو يريد أن يتحرر من وهْم التطابق بين الحُكم ومُراد الله، فهل يستطيع أن يتحرر بالقدَر نفسه من افتراض أن المبدأ الأخلاقي الذي يستخرجه من القرآن يطابق بصورة نهائية مُراد الله؟

هذا السؤال لا يهدم المشروع، بل يفتح له أفُقًا جديدًا.

فربما لا يكون الأهم أن ندّعي أننا اكتشفنا أخيرًا ما أراده الله أخلاقيًّا، بل أن نعترف بأن النص يفتح أمامنا مجالًا أخلاقيًّا نتحمل نحن مسؤولية ترجمته في التاريخ. وهنا يصبح الإنسان شريكًا في إنتاج المعنى الأخلاقي وتحققه في التاريخ، لا مجرد متلقٍّ له.

في النهاية، أعتقد أن قيمة كتاب وجيه قانصو لا تكمن فقط في الأحكام التي يقترحها حول الشريعة، بل في أنه يغيّر السؤال نفسه.

لم يعد السؤال: كيف نستعيد الشريعة كما كانت؟ ولا: كيف نكيِّف الأحكام القديمة مع حاضرنا؟ بل يصبح: كيف نستعيد في الشريعة قدرتها على إنتاج الخير في عالم يتغير؟

وهنا تلتقي هذه المقالة مع قراءتي السابقة لكتب قانصو.

في «الشيعة الإمامية بين النص والتاريخ» كان التاريخ وسيلة لاكتشاف أن ما يبدو هوية ثابتة هو نتاج تشكل تاريخي. 

وفي «فكرة الله: الحقيقة والمعنى» كان السؤال يتجه إلى كيفية تشكُّل الحقيقة والمعنى داخل التجربة الدينية.

أما في «الشريعة والسؤال الأخلاقي» فإن الحفر التاريخي ينتقل إلى الشريعة نفسها: يكشف تاريخية الحُكم، وتاريخية التلقّي، وتاريخية الاجتهاد، لكي يفتح المجال أمام إعادة بناء الشريعة على أساس أخلاقي. 

وهكذا يبدو لي أن مشروع قانصو يتحرك في خط واحد: من تشخيصِ ما تشكل تاريخيًّا، إلى تفكيك ما يبدو ثابتًا، إلى إعادة فتح ما أغلقه التاريخ، ثم إلى البحث عن إمكان جديد للعيش والتفكير.

لهذا فإن الشريعة، بدل أن تكون مجرد تراث نرِثه، تصبح إمكانًا نشارك نحن في صنعه.

وهذا، في تقديري، هو الانتقال الأهم الذي ينجزه الكتاب:

من النص إلى التأويل،

ومن التأويل إلى العقل،

ومن العقل إلى الأخلاق،

ومن الأخلاق إلى الحرية،

ومن الحرية إلى الإمكان.

وعند هذه النقطة لا تعود الشريعة مجرد أحكام موروثة، بل تصبح سؤالًا مفتوحًا على المستقبل.

وربما يكون السؤال الذي ينبغي أن يتركه كتاب قانصو وراءه هو:

هل نستطيع أن ننتقل من فقه يبحث عن الحُكم الصحيح في الماضي إلى فكر تشريعي يبتكر، في كل حاضر، شروط الحياة الأخلاقية الممكنة؟

إذا كان الجواب نعم، فإننا لا نكون قد جدَّدنا الشريعة فحسب؛ بل نكون قد غيَّرنا علاقتنا بالتراث، وبالعقل، وبالنص، وبأنفسنا.